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空行的舞蹈

愿此生及来生 能得见 并安住—— 诸法实相如幻化

 
 
 

日志

 
 

《止观禅修》——创古仁波切 (六)——(2-2)  

2013-01-29 10:15:55|  分类: 创古仁波切 |  标签: |举报 |字号 订阅

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止观禅修·第二部分 “毗钵舍那”:“观”的禅修
——创古仁波切

(六)——(2-2

《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈
“观”的类别

“观”有三种主要的类别:四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种“探究之观”。
      《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙述。在这种分类方式中,“观”分为两类或两个层次:辨别(differentiation)及全然辨别(complete differentiation),每一类都有两个层面:审察及分析,所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解能力或“般若”,“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”是得获对某件事物之显著层次的了解,“分析”则是得获某件事物之微妙层次的了解。how can i do that?!)


       四种“本质之观”是:(1)经由审察而辨别,(2)经由分析而辨别,(3)由审察而全然辨别,及(4)经由分析而全然辨别。但是,在《解深密经》中,这四种“观”又可再各别分类,总共分为十六种。第一种“观”(经由审察而辨别)分为四种程度的审察:(1)精细的审察,表示审察做得非常好;(2)真确的审察,致成更完整的了解;(3)完美的审察,致成更加完整的了解;(4)精要的审察,致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度,所以,总共有十六种类别


       在《大乘阿毗达磨集论》中,无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为:对治负面习性(梵文dausthulya,藏文na ga len)及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为:净除必须被净除的,例如,对现象的错误信念;这些净除之后,行者就能安住于无误的了解之中。


     《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中,弥勒菩萨问佛陀说:“观”的禅修共有几种?佛陀回答说:总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如,当行者在做“无我”的禅修时,他并不是只想着“无我”,而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质;藉由这种反覆及彻底的思惟,行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证(insights),是契入“观”的三种方法中的第一种,如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后,行者接着就安住于那种确定性之中,而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性,因此能直接安住于无我的了解之中。


       接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”,可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”,在这个过程中,行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”,或外在现象及内在对象——心与心识事物(心所)——的探究。对心的了解来自对八种意识(八识)的了解,对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴(色、受、想、行、识)及十二处或十二俱舍(twelve ayatanas)等感受之源起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如,发觉眼识觉受到一个视觉对象物,耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察不同层面的实际特质,例如,探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言,智慧有两种:了解事物之真正本质的智慧,及了解各种事物的智慧。首先,行者必须审察一切内在及外在对象物,以得获对其性质的了解;得获这种了解之后,行者方能了解它们的真正本性。

另外三种探究和事物的真实本性有关,它们是:方向的探究、时间的探究及经由推理的探究。经由方向及时间的探究,我们很容易了解空性。我们通常认为有北方、南方、东方及西方,以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”,仿佛真的有一个“这儿”和“那儿”。例如,我们可以说:我面前的这张木桌是在法座的东方;但是,若我们把这张木桌稍微移动一下,我们就可以说它是在法座的北方,所以,当我们进一步地加以审察时,我们就会发现;方向事实上并没有具体的实质。因此,方向的探究可以使我们了解空性。《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈定义与概念真是不堪一击,看似绝对的概念原来是这样不坚实啊!《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈

 

      事物本质的第二种探究是“时间的探究”。我们通常认为有一个过去、一个现在及一个未来,我们也会以一天、一个月、一年……等时间的单位,做为思考的基础。但是,当我们进一步加以审察时,会发现过去并不真正存在,现在在何处?除了是我们对事物的概念性投射之外,时间并没有自己的存在性。(如过客一般来去的自身也好,如此不舍得放下的我执也罢,就只是泡沫啊!《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六)——(2-2) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈

《止观禅修》——创古仁波切 (六)——(2-2) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈

 
       事物本质的第三种探究是“推论(reasoning)”,佛陀说他的法教应该被加以审察,而不是基于信任而被接受,这就如同在购买黄金时,只听取贩卖者的话而相信那是黄金,是不正确的作法。我们应该亲自试验它,必须用火去烧它,看看它是否会变色;然后,我们必须把它切开来,看看里面是否含有不同的金属;最后,金块里面或许会有一些非黄金的细小粒子,所以我们必须把它放在石头上摩擦,看看它是不是纯正的黄金。同理,佛陀说他的法教不应该基于信任而被接受,行者应该利用探究的过程去试验它,如此,他才能对事物的真实本性有确切的了解,一旦得获这种了解之后,行者就能将它运用于现象


       推论共有四种。前两种和行为或活动有关。第一种是“依存(dependence)的推论”,涉及因果关系。利用这种推论,行者可以了解此生如何依存于前世的事件,由于这很难证明及了解,佛陀以推论的方法教导因果关系。佛陀说:如果某件事物存在,它是依存的,它必定源起于先前的状况条件或原因。例如,一朵花不会自行出现,它必定依存于一粒种子、土壤、空气、水……等先前的状况条件;许多事物必须聚合在一起,这朵花才能存在。所以,无论是何种存在都依存于先前的因及条件,我们的身与心也是如此,是前世中的因及条件的果。


       第二种推论是“作用(function)的推论”,这是果之依存的推论,意指每一种果都取决于一个特定的因,藉由了解第一种及第二种推论,行者能藉由了解“每一个因都有一个果、每一个果都有一个肇因”而避免痛苦。例如,在莲华生大士(Guru Rinpoche)的法门中,“嗡耶达玛嘿图欻波哇……”这个呪语可以翻译为“一切现象皆源起于因”。佛陀开示道:一切现象都是由于某一特定的因及必定升起的果。这个呪语又说:“一切因都已经被佛陀解释过了。”这是呪语的第二句。如果我们想要得到完美的快乐,必定要能找到这种快乐的真正原因;要终止痛苦——苦因的果,必须终止痛苦的原因(苦因)。因此,我们能在佛陀的法教中发现如何净除痛苦及得获快乐;这两种推论——因必定有果及果取决于因——正是关键所在。这表示无论存在的是什么,它都将会创造一种果;因此,外在或内在对象(例如,心)将会创造未来的果。所以,先前条件的推论证明了前世,作用的推论则证明了未来世。


       第三种推论是“真确性(validity)的推论”,亦即我们如何知道某件事是真确的。这种推论有三小类:第一,我们可以经由看、听或其他感觉直接经验到某些事物而断定其真确性,这称为“直接感受的真确性”。第二,有些事物是我们无法直接以感官去经验的,但是,我们可以经由逻辑的推论而了解它们,这称为“演绎或推断的真确性”。例如,了解一切现象的空性或过去生必定存在,就是属于第二类。第三,是典籍的真确性,行者藉由研习佛陀及学者与成就者的法教而得获了解。有一个学科在梵文中称为“波若玛那(pramana)”,意为“真确的知识”,或译为逻辑学。在印度有两位“波若玛那”的大师:大域龙(Dignaga,又称为陈那)及法称(Dharm akirti)。大域龙说:真确的知识计有三种:直接体认到的知识、经由演绎推论而得到的知识,及经由典籍的真确性而领受到的知识,然而,另一位“波若玛那”的大师法称说,知识只有两种:直接的知识及演绎分析的知识,因为典籍的真确性是透过审察及分析而得到的了解,也是直接体验的结果。所以,典籍的权威性涵盖其他两种知识,而不是独立的第三种知识。


       第四种推论是“俱生或内在本质(intrinsic nature)的推论”。俱生本质的推论可分为两种:相对俱生本质及绝对的俱生本质。火是热的并会燃烧的事实,就是相对的俱生本质的一个例子。我们或许会问:“火是灼热及会燃烧的理由是什么?”但是,除了这是火的俱生本质之外,并没有任何真正的理由。同样的,我们无法问:“水为什么是湿的?”因为水自然就是湿的,这是水的俱生本质。同样的,一切现象的本质是空性的,因为一切现象的俱生本质就是空性的。没有真正的理由来说明为什么这是真的,这只是必须被觉知的事实。


       例如,在开始时,我们并不确定自我的不存在及空性的本质;经由推论的过程。我们能利用逻辑而开展对无我及无常的明确了解。藉由这四种推论,我们能自分析式禅修中开展确定性,并由此得获明性。有时候,由于做太多分析式禅修,心的定静会降低;倘若这种情形发生了,我们必须多做非分析式禅修,只是将心安住,而不做任何分析,这将会使定静增长。


      六种探究——意义、特质、方向、时间及推论的探究——可用以得获对相对及绝对现象的了解。“观”也可概括为两种类型:前行的“观”及正行的“观”。前行的“观”又称为辨别的“观”,是一种准备的阶段,在此阶段中,行者以探究及分析的方式开展明确的了解;在正行阶段——又称为“不动摇的三摩地”,行者已经得获了明确的了解,且心能安住于其中


      四本质、六探究及三契入门的“观”,全部都是分析式禅修。一般而言,禅修可分为两种:“班智达(Pandita)”(学者)的分析式禅修及“库速鲁(kusulu)”(瑜伽士)的直接禅修或非分析式禅修。班智达的分析式禅修是彻底审察及分析某件事物,直到行者开展了极为清晰的了解;行者所得获的了解非常明确及持久,因此没有犯错的危险。但是,班智达的修行道需要很长的时间。“库速鲁”的禅修是经由知道如何禅修,然后非常密集地禅修而开展的。这种方法迅速很多,但是具有偏离及犯错的危险。所以,通常行者由审察及分析理由及证明开始,以开展明确的了解;接着,当行者熟悉这种禅修并且开展了了解之后,便在此基础上开始做“库速鲁”禅修。


       例如,在分析式禅修中,当行者在做无我的禅修时,他试图指认“自我”,但是却发现它既不存在于内,也不存在于外,更不存在于内、外之间。这如同在“止”的禅修中,行者将心专注于一个对象物;例如,行者在“止”的禅修中,将心专注于气息的出入。同样的,当心安住于无我时,心专一不二地专注于无我,并且只是安住于其中,然后由此开展无我的确定性体验。这和“止”的禅修所运用的方法是一样的,所以又被称为无我的分析式禅修。


       分析式禅修不仅是听闻、领受及思惟法教,而是与“止”的禅修融合而得获明确的内证。在“止”的禅修中,行者将心专注于呼吸,或安住于无念或无对象物之专注中,在分析式禅修中,行者拥有经由分析演绎而得获的明确知识,并将这种知识和“止”的定静结合在一起,然后做这两者融合为一的禅修——这就是分析式禅修的意义。


       直接、非分析式的禅修在梵文中称为“库速鲁(kusulu)”禅修;这在藏文中翻译为“措昧(tromeh)”,意思是“没有复杂化”,或非常简单扼要、没有大学者的分析及学识。心是放松的,且不运用分析,所以,它只是安住于它的自性之中。在经典的传统中有一些非分析式禅修,但是,这个传统大都利用分析式禅修。


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 “观”的方法

“观”的禅修基础是三摩地状态——没有念头及概念的禅定状态。它的主要特质是断除我们可能具有的一切错误概念、不正确及误解。这个教本中说到:具有无我的知见是必要的,若没有这种知见,就无法以开展真正“观”的禅修。因此,我们必须开展对无我的了解。这个教本又说:如果我们不了解禅修应该以什么为导向,就如同一个没有手臂的人试着要攀住悬岩的边缘。所以,明确地了解无我是“观”的禅修基础。首先我们必须认识这一点,然后不断地思惟,直到我们对无我有明确的了解;一旦开展了这种了解之后,我们必须能够将心安住在这种了解之中,放松且完全不焦躁。如果我们只是具有无我的知见,对它仅做知识性的思考,我们将无法适当地开展禅定,因为我们将无法铲除各种障碍。因此,这个教本说:即使我们学问渊博并充分了解无我的知见,若不做无我的禅修,我们只是像一位守财奴,由于吝啬的缘故而无法利用所拥有的巨大财富。一位守财奴的巨大财富,不仅对他本人没有任何用处,对其他人也没有好处,因为他不将财富给予任何人。同样的,如果我们具有无我的知见及对它的了解,如果不做禅修的话,将无法从中获得任何利益,因为我们无法开展智慧及铲除烦恼障;我们也无法利益他人,因为我们无法遵循法道并获得开悟。


       总之,要开展无我的知见,行者必须禅修。首先,行者必须学习无我的法教,然后加以分析及思惟,才能开展对无我的明确了解。接著,行者将心安住于其中,以一种完全放松的状态,将心专注于无我的知见——这种安住就像是定静与内证的融合、“止”与“观”的融合。行者必须以心的定静来平衡开展心之明性的分析式禅修。过多的分析式禅修将会减低心的定静,因此,行者必须将心放松在一种非分析性的禅定状态中;但过多的非分析式禅修将会减低心的明性,而使行者开始落入昏钝,所以,行者接著要重复分析式禅修,以回复平衡同时开展明性及定性将会使心非常有力。一般而言,西藏各学派的主要修持方法,都是先反覆地分析现象以得获对知见的了解,然后再将心安住于非分析式禅修之中。


       空性是佛法的精要,因为它是我们净除一切心毒及过患的方式,所以,无我和空性是非常重要的。空性可能会成为了解业力及行善的障碍,因为我们也许会想说:“一切事物都是空性的,没有任何事情是存在的,所以我不须要修持佛法。”所以,空性的法教含有这种危险。龙树说:我们必须正确地了解空性,否则会有不良的后果。在印度,成就者会将毒蛇拾起,经由呪语对蛇产生力量,他们能够藉此显现神通,并因为抓蛇而增加财富,若没有禅定的力量及呪语的力量,任何抓蛇的人都会被蛇咬到,同样的,如果我们对空性有很好的了解,这会帮助我们开展禅定;但是,如果我们对空性有错误的看法,并认为没有行善的必要,我们就有产生修持佛法障碍的危险


      在修持佛法时,行者必须累积功德,也必须累积智慧。功德的累积可帮助“止”的禅修,而智慧的累积可帮助“观”的禅修。基于清净的动机而累积的功德亦可帮助智慧的开展。累积功德的方法之一是对一殊胜的对象——例如,佛的法相、上师和佛经等——产生甚深的信心及虔敬心,然后向其祈请、礼拜及做供养。有时候,行者的禅修会变得非常清明,并开展得很顺畅。有时候,行者的禅修仍然不清明,也没有进步;这时候,行者必须开展智慧以累积功德。所以,行者对一崇高、殊胜的对象升起信心及虔敬心,向其做供养、礼拜及祈请,并尽可能地行善以累积功德,以创造一种善业的状态,他将可因而增加智慧的累积


       另外一种方式是喀丹寺(Ganden Monastery)的传统——属于格鲁(Gelug)的传统。在此传统中,纵使在安住于禅定时,行者仍然在思考他已得获的无我知识,并藉由反覆思考“这是像这样”、“那是像那样”……等,一再地忆念法教,而坚定这种知识。


       如同先前提到的,“止”的禅修开展之后,许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中,这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象,而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中,行者将这些形象加以分析,并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中,心被转向内,例如,行者并不是看着一根柱子而想道:“嗯,这是一根柱子,柱子没有俱生的实质”……等,而是审察出现在心中的任何事物,并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中,行者须要的辨别的知识,才能看清所有的事物,并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识,因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠,所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。

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       心识事件有好也有坏的;有一些事件连续不断地在心中显现,有一些事件则是暂时性的。实际上,总共有五十一种不同的心识事件(五十一心所),“三摩地(samadhi)”(或译为三昧、三昧定、三昧地苛)及“般若(prajna,卓越的知识或智慧)”只是其中的两种(见表三)。这表示每个人都具有三摩地及“般若”,但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量,以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件,但是它必须被开展,并随着三摩地增长,如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”:三摩地给予行者稳定性和平静,“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。


       在《大乘阿毗达磨集论》中,无著说:“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类:被觉知者(觉知的对象,例如一个声音)及觉知者,第六识包含被觉知的事物。所以,在心中被觉知的,也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种;形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象(六境或六尘),就内而言,众生具有意识,这就是觉知者。例如,一个视觉的对象物被视觉器官所觉知,再被觉知者——视觉意识(眼识)——所辨识。感觉意识共有五种。此外,还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候,心专注在外在觉知对象上,当外在觉知对象显得不具有任何实质,这就是显相及空性的外在不可分性或分一性(indivisibility)。在这里,“空性”并不表示没有显相(appearance),而是这种显相的本质是空性的。例如,当你梦到一只大象时,那只大象的本质是空性的,因为它不具有任何实质,但是当某个人问你是否梦到一只象时,你会说是,这证明那只大象的显相存在。然而,那只大象的真正本质仍然是空性的。


       让我们以瞋怒为例,说明内在觉知者的禅修,当瞋怒升起时,行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道:它是从哪里来的?或它的来源是什么?行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事,这让我很愤怒”,而是:愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外,或这两者之间?行者以辨识“般若”去分析,试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么?是什么颜色的、是什么形状的?在觉性中,行者将会发现瞋怒所含有的明性,同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉,它是空性与觉性的融合(注3)。

表三

五十一种心识事件 (行蕴五十一心所)
五遍行 (Sarvatraga) 疑 (vichikitsa)
———————————————— 见/不正见 (dristi)
受 (vedana) 二十随烦恼 (Upaklesa)
想 (samjna) —————————————————
思 (chetana) 忿 (krodha)
触 (spasa) 恨 (upanaha)
作意 (manasikara) 覆 (mraksa)
五别境 (visayaniyata) 恼 (pradasa)
愿 (chhanda) 嫉 (irsya)
胜解 (adhimoksa) 悭 (matsayra)
念 (smriti) 诳 (maya)
定 (samadhi) 谄 (sathya)
慧 (prajna) 憍 (mada)
十一善 (Kusala) 害 (vihimsa)
—————————————————— 无惭 (ahrikya)
信 (sraddha) 无愧 (anapatrapya)
惭 (hri) 昏沈 (styana)
愧 (apatrapya) 掉举 (auddhatya)
无食 (alobha) 不信 (asraddhya)
无瞋 (advesa) 懈怠 (kausidya)
无痴 (amoha) 放逸 (pramada)
勤 (virya) 忘念 (musitasmritita)
轻安 (prasrabdhi) 散乱 (viksepa)
不放逸 (apramada) 不正知 (asamprajanya)
舍 (upeksa) 四不定 (Aniyata)
不害 (avihimsa) ——————————————————
六根本烦恼 (Mulaklesa) 悔 (kaukriya)
———————————————————— 眠 (middha)
贪 (raga) 寻 (vitarka)
瞋 (pratigha) 伺 (vichara)
慢 (mana)
无明 (avidya) *括弧中为梵文 


       同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒,第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时,他将找不到贪执的任何实质,并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而,细察之下,它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同,因为它的升起比较不显著,但是层面比较广泛。无明有两种:混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如,瞋怒——一起出现,我们就无法觉知瞋怒的本质,或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误,这就是混合的无明;单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时,我们会发现无明也没有实质的存在性,它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑(uncertainty),这表示不论行者的心专注于何物,他都无法做决定。怀疑有两种:有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以,在一项决定当中,具有有利的怀疑的人将会想到“是”,具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以审察时,这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的错误知见,当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时,也将会发现它没有任何实质,它是空性与觉性不二的。


       在“观”的禅修中,行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种:创造性的中性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”,活动性的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的,但是行者可以审察它们,看看是谁在想着“我要吃东西”的念头,及这个念头位于何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性,而且是空性与觉性合一。(《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈这样分析下去,“我”去了哪里?!)

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       因此,行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解,也审察空性与显相不二的外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性,且觉悟此辨别的知识也没有实质,所以,行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如,在过去,人们将两根木棒互相摩擦起火,当火开始燃烧时,这两根木棒也著火了。同样的,空性与觉性不二及空性与显相不二的了解,也具有空性的本质。阿底峡尊者的修持教法说道:过去的心已经不存在了,未来的心则尚未存在。现在的心很难审察,因为它没有颜色、形状或所在处;它如同虚空一般——无所生、无所住,它既不是一件单一的事物,也不是许多事物。纵然它是空性的,心的明性却永不终止心具有永续不断的明性,它绝不会变成空无或石头般的状态,我们也无法找到这种明性的缘起之处。


      “观”的禅定状态被形容为“没有显相”,这表示行者了悟到“空性与显相不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一,心无间的明性并不具有任何自性,所以,禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”,也不是“不存在”,也不是“既不存在也非不存在”,也不是“既存在又不存在”,它完全免于这四种造作(四边:有边、无边、亦有亦无边、非有非无边;中观所称的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念)。它无所生、无所灭,它既不是被创造出来的,也不会被灭止。因为如果它存在的话,那么它必定有所生(开始存在);如果它有所生,它必定会有所灭(停止存在)。但是,它无可生,也无可灭。经由这种了悟,行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除之后,执著也净除了,心不会去想:“这是好的,且必须被保留下来。”、“这是坏的,且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。

 
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“观”的成就

冈波巴大师说:要得获真确的知见,行者必须观照心的本性,往它处寻找是没有意义的。一则西藏故事阐明了这个观点:从前有一位男子名叫杰(Jed),意为“强壮的男子”。他非常强壮,但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石,当他疲惫时,他额头上的皮肤会变得很松驰,并往下坠,完全覆盖了额头上的宝石。当他将手伸到额头去摸宝石时,他摸不到这颗宝石,因为它完全被皮肤盖住了。所以,他认为他的宝石不见了,于是,他开始四处寻找这颗宝石,但是,怎么找都找不到。(《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈《止观禅修》——创古仁波切 (六)——(2-2) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈It;s me!)同样的,若要得获真确的知见,行者必须在心内找,往其他地方找是没有用的。


       当行者了知心的本性时,就没有所谓的显相了。这个意思是:当行者去观照心时,他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外,心也有“明”的层面:真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不存在,这意味着行者的生活中已经没有任何造作了,因为他已经觉悟到一切事物都是不真实的。所以,我们可以说:不存在的思惟造作已经消失了,因为“明”的层面彰显了。但是,我们不能说它是全然空无的、是真空的,因为它具有这种觉性的明性。因此,它既没有存在性,也不是不存在,所以,它没有真实的本质。


       第三世Gmb让炯多杰(Rangjung Dorje)在他所作的《大手印祈请文(Mahamudra Prayer)》中说道:心不存在,因为它无法为诸佛所见。所以,心没有真实的存在性或以一件事物的形式存在,因为我们无法找到它;不仅我们无法找到心,连诸佛也找不到心。我们或许会认为,如果心不以一件事物的形式存在,那么它必定不存在。但是,这篇韵文的下一行说道:心不是不存在,因为它是轮回及涅槃的基础所以,由于轮回的一切显相,及轮回升起于心的方式,心并非不存在;因此,它不可能是不存在的。此外,涅槃或佛果的得获,对真正本质的知识及对各种现象的了解,都起自于心;因此,它并非不存在。第三行则说:说它既非存在也非不存在,并没有矛盾或抵触。事实上,这并不是矛盾,这是中道——免于存在与不存在的极端。所以,Gmb所作的这篇《大手印祈请文》的意义和前面所说的一样。它又说:这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知,它不含有任何种类的心识活动或思惟,这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态我们以这种方式安住于禅定中,阿底峡就是如此叙述禅修,我们也应该依这种方式修持。


       先前,“驯服”被描述为“止”的成就特征,“全然驯服”也是“观”的成就特征,行者的禅修起初也许很好,但是后来却退步了,这是因为行者失去明性,或心变昏钝,或失去禅修的意愿。但是,当行者达到驯服的柔顺状态时,心会自然地契入“观”境,而这种“观”境会带来明性及了解。所以,在达到驯服的柔顺性之前,行者尚未达到真正的“观”。这个教本说:“观”的本质及它的产生方式,已经在“止”的部分解释过了。就阿毗达磨(论)的角度而言,“驯服”可以说是一种心识事件,因此,所有的众生任何时候都具有它。但是,众生的驯服程度各有不同,有些众生自然地从事恶行,有些则自然地步入善行。然而,由于从无始以来我们就没有在禅修,因此我们在禅修方面并不“驯服”。我们并没有这种自然的倾向,所以,我们必须使自己习惯于此如同在修持“止”时一般。“驯服”的“观”将会逐渐地开展,开始时非常细微,然后曾逐渐增长。三摩地、了解、觉知及觉性,全都是自然具有的心识事件,但是,行者必须使它们增长。所以,首先,我们开展“止”的禅修,然后再开展“观”的禅修。《解深密经》对“驯服”之“观”的开展有所叙述。它说:觉悟有两种,其中一种是对现象的整体多元性的觉悟,也就是对现象的相对层面的了解——这是对无常、五蕴及十二因缘的了解。要开展这种觉悟,我们必须拥有全然驯服的心。第二种是对现象的真正本质的了悟。要具有这种觉悟,行者也须要拥有全然驯服的心;如果行者没有全然驯服的心,那么,他将不会有这两种觉悟或真正的“观”。所以,开展全然驯服的心是成就“观”的征象。

总之,在驯服的状态中,行者能不费力或不艰辛地做“观”的禅修,这非常愉悦,而且很容易,所以,在做“观”的禅修时,身与心方面都没有任何困难,这就是“观”的禅修的成就征兆。

 

《止观禅修》——创古仁波切 (六)——(2-2) - 空行的舞蹈 - 空行的舞蹈

  

注:
1、更精确地说,空性的梵文是“舜内他(sunyata)”(藏文“东巴尼(tongpanyi)”,知识的梵文是“苾驮(vidya)”(藏文“瑞(格)帕(rigpa)”),空性与知识之融合的梵文是“苾驮舜内萨贝达(vidyasunyasambheda)”(藏文“瑞(格)东耶(尔)美(rigtong yerme)”,明性的梵文是“巴思瓦[上曰下阿](bhasvara)”(藏文“萨(尔)瓦(selwa)”)


2、根据所采用的是小乘或大乘的观点,行者对空性的了解有所不同。根据月称的看法,这两者之间唯一的差别是证悟的程度及大乘行者所做的修持法门较多,对空性之了解的品质则是相同的。在他所作的《入中论》的开头,月称认为其中的差别很小。然而,在教本近结尾时,他谈到两种无我:人无我——如声闻者所证觉的无我,及大乘中的法无我。西藏学者对这句话的意义,有两种不同的观点:有些人认为根据月称的说法,声闻者了悟了法无我(现象之空性);有些人则把这些解释为:声闻者并未了悟法无我,只了悟人无我。所以,西藏对声闻者是否了悟了法无我,看法分歧。我认为声闻者并未了悟法无我。我是根据喇嘛米帕所撰之论注,研究《入中论》而做此结论的,此论注说声闻者并未了悟法无我。其他学者当中,例如宗喀巴(Tsongkapa)并不同意此种观点,可是,第八世Gmb米究多杰(Mikyo Dorje)则赞同声闻者并未了悟法无我。一旦达到佛的果位之后,行者具有无碍的明性,知道一切都是空性的。行者无法真正看到并找到这种智慧、这种明性,但是,心的力量仍然存有。这种智慧在梵文中称为“佳那(jnana)”,在藏文中称为“耶谢(yeshe)”。佛的境界存有此“佳那”或圆满智慧时,也有慈爱心及大力量。这种慈爱具有大力量,因为它是具有大力量的慈爱,而不是如同一位没有手臂而试图拯救她正被湍急洪流冲走的孩子的母亲所有的慈爱。
       我们或许要问:佛法本身是否也是空性的?答案是:佛法的法教本身不具有真实存在的自性。当我们接受法教时,唯有将之付诸于实修,我们才能获得利益。接受了法教而不实修,那么,我们只是听到言说而已,或只是看到印在白纸上的黑墨——如果这些言说被记录下来的话。所以,法教的文字本身并没有价值。再举一个例子来说,是什么使珍贵人身——珍贵人身的存在形式——如此珍贵?人的身体本身并没有什么价值,但是,当它被加以利用时,它能具有极大的价值。许多论注将法教比喻为一条小船。在古代,小船是由皮革做成的,并非很有价值。但是,小船的价值在于有了它之后,我们能渡河到对岸去。同样的,佛法及珍贵人身是珍贵的,因为它们本身虽然没有价值,但是,当我们善加利用它们时,我们能由此得获极大的价值。


3、我们或许会对全然解脱与空性及觉性的关系感到好奇。成佛就是全然解脱,但是,这并非如同我们得到或达到我们之前所没有的一般。解脱是毫无造作地了悟现象的真实本性。由于不证知现象的自然状态,我们处于一种迷惑的状态中,而相信并不存在的事物。一旦了悟这种自然状态之后,我们就从轮回中解脱了。要做到这一点,首先,我们必须经由推论的方式去分析现象,并经由这种分析而得获对现象真实本性的了解。但是,即使具有这种了解,我们对它仍然不熟悉,或尚未习惯安住于这种了解之中。所以,我们必须变得完全习于这种了解之后,才能达到安全的解脱。
       帝洛巴尊者问道:“芝麻在何处?”芝麻油在芝麻种子之中,但是,只是吃芝麻种子并不能得到芝麻油。要得到芝麻油,我们必须将芝麻种子捣碎并压榨出油来。这就如同佛果:佛果在每位众生之内,但是,要达到解脱,我们必须精进地禅修才能使佛果成熟。另外一个解脱的例子是绳子与蛇的比喻:如果在一个光线幽暗的房间中有一条绳子,当我们看见它时,可能会以为那是一条蛇,因而感到非常恐惧——这种恐惧是由于将绳子误认为蛇的幻惑而产生的。要解除此种恐惧,我们必须觉悟所谓的蛇实际上是一条绳子;执取武器或服用毒蛇液解毒剂等其他解决方法,都行不通。当我们了知这条蛇只不过是一条绳子时,所有的恐惧就会自然消失,虽然这条绳子在这之前和之后,并没有丝毫的不同。唯一的不同是在此之前我们是幻惑的,之后我们发觉了真相。所以,要达到佛心的全然平和,我们必须接受法教,然后思惟法教,并依照佛陀所教导的方法实修,因而铲除幻惑并了悟心的真知如本性。

 

(未完待续... ...)


 

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